Myśl Protestancka

zachowane archiwa
Kanał rss
article

Religia i edukacja w procesie przemian społecznych

W naszym kraju dokonują się obecnie przemiany o niespotykanej dotąd dynamice, obejmującej system polityczny, gospodarkę i ekonomię, kulturę i aspiracje Polaków. Nasze społeczeństwo upodabnia się coraz bardziej do społeczeństw zachodnich. Dotyczy to przede wszystkim młodej generacji, uczniów i studentów, którzy rozpoczynali swoje "dorosłe" życie po roku 1989. Stąd też przemiany nie mogły również ominąć szkolnictwa i edukacji.

Problematyka religii i Kościoła oraz szkolnictwa i edukacji zawsze wywoływała żywe reakcje, wokół niej narosło wiele sporów. Publiczny dyskurs na powyższe tematy był, jest i będzie naznaczony emocjonalnie. Dzieje się tak dlatego, iż zarówno religia jak i edukacja stanowią zagadnienia o znaczeniu egzystencjalnym, do których - chcąc nie chcąc - człowiek musi się w jakiś sposób odnieść, i to po wielokroć podczas swojego życia. Intencją zawartą w niniejszym artykule jest wyrażenie poglądu, iż także współcześnie, w epoce (po)nowoczesności możliwy jest dialog pomiędzy Kościołem i szkołą, teologią i pedagogiką, religią i edukacją; dialog prowadzony w imię obrony podmiotowości człowieka i - nie używając zbyt wielkich słów - dla jego dobra.

1. Religia w procesie przemian

Coraz częściej jesteśmy świadkami sytuacji, w których tradycyjna religia pod postacią instytucji kościelnych, dogmatów wiary, rytuałów oraz wartości religijnych traci swój wpływ na społeczeństwo. Zjawisko to określane jest mianem sekularyzacji i jako takie nie jest w Polsce czymś nowym, przecież model życia świeckiego propagowany był przez wiele lat przez panujący system polityczny. O ile jednak w minionym okresie, mimo realnego socjalizmu, religijność Polaków kształtowała się na wysokim poziomie, a w latach osiemdziesiątych nawet wzrosła, o tyle obecnie, gdy już przestała istnieć ta obiektywna przeszkoda, sekularyzacja zaczyna się pogłębiać.

Zasadnym wydaje się stwierdzenie, że przemiany religijności, które obecnie możemy odnotować w Polsce, należy wiązać z tworzeniem się nowego typu społeczeństwa, a mianowicie społeczeństwa nowoczesnego. Procesów modernizacji nie można jednak tłumaczyć wyłącznie w duchu pozytywistycznym w kategoriach naukowej racjonalizacji i technizacji życia. Nowoczesność to cały konglomerat zjawisk, poczynając od pluralizacji życia a na jego merkantylizacji kończąc, których efektem jest wzrost złożoności świata wewnętrznego jednostki, jej indywidualizacja i emancypacja. Innymi słowy: nowoczesność dokonuje przemiany świadomości człowieka, a to pociąga za sobą jego odmienne nastawienie względem świata, także względem świata religii. W konsekwencji człowiek nowoczesny, niczym indywidualista-konsument, zaczyna traktować religię rynkowo, próbuje ("smakuje") ją podobnie do innych towarów. Wybiera on spośród tematów dostarczanych zarówno przez prymarne instytucje religijne (kościoły), jak i wtórne (nowe ruchy religijne) tylko te, które najbardziej go interesują, tworzy na bazie konsumenckich preferencji swoją własną prywatną religijność, wykraczającą często poza ortodoksyjne formy.

Z badań religijności przeprowadzonych w roku 1972 na zlecenie Kościoła ewangelickiego w Niemczech wynika, że jedynie 21% młodzieży w wieku od 14 do 24 lat można zaliczyć do osób wysoce związanych z Kościołem, podczas gdy w tym samym czasie u osób dorosłych odsetek ten wynosił około dwóch trzecich. Po 10 latach na podstawie ankiety wykonanej na zlecenie tej samej instytucji okazało się, że odsetek młodzieży wysoce związanej z Kościołem uległ zmniejszeniu o kolejne 5%. Równocześnie 36% młodych ludzi (przy 22% osób dorosłych) zadeklarowało gotowość wystąpienia z Kościoła, a 53% określiło swój stosunek do Kościoła jako "bardzo zdystansowany"1. W najnowszych studiach Shella z roku 1992 uzyskano podobne wyniki: zaledwie 24% młodych ludzi można zaliczyć do osób praktykujących (z których tylko 2% to osoby bardzo zaangażowane), natomiast religijność "formalna" cechuje 66% populacji. 10% młodych Niemców określa się jako bezwyznaniowe. Powyższe dane dotyczą tzw. "starych krajów związkowych", bowiem na terenie byłego NRD swoją bezwyznaniowość deklaruje aż 80% młodzieży2.

Mimo iż w Polsce sekularyzacja nie jest tak zaawansowana, jak w pozostałych państwach europejskich, również i w naszym kraju w obliczu zmian ekonomiczno-cywilizacyjnych zaczynamy zauważać podobne tendencje. Przestały już dziwić doniesienia, że z podstawowym dogmatem chrześcijaństwa o Bogu osobowym utożsamia się 58,1% (prawdopodobnie mamy tutaj do czynienia z artefaktem: młodzież nie rozumiała pojęcia "osobowy", co obrazuje zarazem skuteczność katechezy w Polsce), a istnienie piekła uznaje 51,3% badanych. Zaledwie 31,9% młodych respondentów wierzy, że po śmierci ludzie zmartwychwstaną z duszą i ciałem na sądzie ostatecznym. Autor powyższych badań w następujący sposób komentuje ten stan rzeczy: Deklaracja "jestem katolikiem", "jestem wierzący" nie oznacza zawsze uznania nawet najbardziej podstawowych dogmatów chrześcijaństwa3.

Zgodnie z danymi zawartymi w Roczniku statystycznym 1991, przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego deklaruje 95% Polaków. Z ostatniego badania młodzieży "Maturzyści '94" przeprowadzonego przez zespół J. Mariańskiego, profesora KUL-u, wynika, że deklarację taką składało w roku 1994 już nie 95%, a jedynie 88,8% maturzystów. W przypadku aglomeracji miejskiej (konkretnie Gdańska) odsetek katolików spadał o dalsze 4 punkty procentowe4. Powyższe przykłady obrazują przemiany, jakie pod wpływem nowoczesności dokonują się na poziomie świadomości młodych Polaków

Badania korelacji pomiędzy poziomem religijności młodzieży polskiej a stopniem zaawansowania procesów modernizacyjnych były prowadzone również przez autora niniejszego artykułu. W świetle uzyskanych wyników za najbardziej znaczące predyktory zróżnicowania religijności należy uznać: wielkość miejsca zamieszkania (w przypadku 70% wskaźników religijności; podawane wartości informują, jaki procent wskaźników religijności, czyli pozycji w ankiecie, zgodnie z analizą wariancji, różnicuje dany predyktor) oraz wysokość dochodów (w przypadku 59% wskaźników religijności). Czynniki te w istotny sposób wpływają na stan świadomości człowieka, kształtując tym samym jego nastawienie wobec religii. Kolejnym ważnym predytorem (w przypadku 73% wskaźników religijności) jest wykształcenie matki (nie jest nim natomiast wykształcenie ojca, różnicujące jedynie 5% wskaźników), co jak się wydaje jest pochodną bardziej ogólnej zależności, że w rodzinie polskiej przede wszystkim matka odpowiedzialna jest za transmisję wartości religijnych i moralnych. Czwartym czynnikiem mającym największy wpływ na religijność jest płeć respondentów (dla 78% wskaźników).

W toku weryfikacji nie zostały jednak potwierdzone wszystkie przewidywania. Po pierwsze: na zmienność udzielanych odpowiedzi nie miał istotnego wpływu typ szkoły, a więc rodzaj wykształcenia młodzieży. Jak wykazała analiza wariancji, za ewentualne różnice pomiędzy religijnością uczniów szkół licealnych i zawodowych w zdecydowanej większości przypadków odpowiedzialny jest nie tyle profil szkoły, ile przede wszystkim płeć respondentów. Po drugie: wbrew założeniom teoretycznym okazało się, że nowoczesność nie tylko różnicuje zewnętrzne formy religii, a więc doktrynę i szeroko pojętą praktykę religijną, lecz także wpływa w sposób znaczący na zmniejszenie intensywności doświadczeń religijnych, osłabiając przez to sam rdzeń religijności5. Podsumowując można stwierdzić, że również i w Polsce odnotować możemy spadek znaczenia religijności zinstytucjonalizowanej, czyli kościelnej. Mimo iż ogólne wskaźniki religijności w porównaniu z pozostałymi krajami europejskimi są ciągle wysokie, wyraźny staje się rozdźwięk pomiędzy poziomem religijności młodzieży zamieszkującej duże aglomeracje miejskie oraz dobrze sytuowanej materialnie, a religijnością młodzieży z małych miast i wsi oraz tej o niższych dochodach w rodzinie.

W tym miejscu można postawić retoryczne pytania: Jak będzie wyglądała religijność młodych Polaków za kilka lat, jeżeli okaże się, że wyżej zarysowane tendencje będą miały charakter trwały? Czy Kościół, również Kościół ewangelicki, żyjący ciągle mitem wiary "ojców" jest w stanie przyjąć do wiadomości prawdę o przemianach religijności jego młodszych członków? Jak się bowiem okazuje, istnienie Kościoła nie jest wcale czymś oczywistym... J. Mariański w swojej ankiecie Wartości a młodzież zadał pytanie: Czy można być człowiekiem religijnym bez Kościoła jako instytucji? "Tak" odpowiedziało na nie 66,5% młodych respondentów6.

Pierwszym wnioskiem, jaki nasuwa się z powyższej analizy, jest stwierdzenie rozdźwięku pomiędzy religijnością zinstytucjonalizowaną, czyli tzw. religijnością kościelną wraz z jej całą strukturą organizacyjną, doktrynalną i kultyczną a elementarną wiarą w istnienie Boga. Innymi słowy, jest to rozdźwięk pomiędzy indywidualnym przekonaniem o istnieniu Istoty Wyższej a jego zinstytucjonalizowaną interpretacją7. Konsekwencją subiektywizacji religijności jest pojawienie się kilku zjawisk, między innymi: tzw. religijności selektywnej oraz nowych ruchów i sekt religijnych.

Wierzący selektywnie, identyfikując się z religią i Kościołem, wprowadzają liczne modyfikacje. Podstawowymi cechami tego typu religijności jest wybiórcza akceptacja prawd wiary i norm religijno-moralnych, niesystematyczność w wypełnianiu praktyk bądź wręcz zarzucenie niektórych z nich, przemiany w sferze zachowań moralnych oraz osłabienie więzi ze wspólnotą parafialną.

Kolejnym zjawiskiem charakteryzującym ewolucję religijności jest powstawanie nowych ruchów religijnych i parareligijnych, często zorganizowanych według modelu sekty, których popularność także w dzisiejszych czasach wcale nie maleje. Przyczyną tego stanu rzeczy może być niepewność, fragmentaryczność i epizodyczność życia w warunkach szybkiego postępu technicznego i gospodarczego. Stąd pojawia się tęsknota za "wielkim uproszczeniem", za klarowną, oczywistą i często fundamentalnie ujętą wizją świata, której dostarczają właśnie sekty religijne8.

Podsumowując, zasadnym wydaje się stwierdzenie, że zaprezentowane analizy wskazują, iż pluralizm świata nowoczesnego pociąga za sobą pluralizację religijności. Konsekwencją powyższego jest powolne zacieranie tożsamości. Z całą ostrością pojawia się problem owej tożsamości, a także komunikacji i porozumienia pomiędzy ludźmi wierzącymi.

2. Edukacja w procesie przemian

W dzisiejszym społeczeństwie industrialno-konsumpcyjnym, a taki model zdaje się dominować również i w Polsce współczesnej, w którym dominuje postawa na "mieć", dokonuje się relatywizacja i konformizacja życia. Również szkoła poddaje się tym tendencjom. Jej głównym celem staje się adaptacja jednostki do wymagań społeczeństwa produkcji i dobrobytu. Oznacza to, że szkoła przede wszystkim kształtuje człowieka w kierunku jego sprawności i osiągnięć w obszarze naukowo-technicznym. W takim też kierunku zostają zinstrumentalizowane treści kształcenia. W konsekwencji powyższego dokonuje się nie tylko depersonalizacja i uprzedmiotowienie życia, ale również relatywizacja wartości. Efektem takich procesów jest utrata orientacji w świecie przez współczesnego człowieka. Jednostka ma coraz większe problemy z samorozumieniem. W sytuacji konformizmu oraz indyferentyzmu epistemologicznego jak i aksjologicznego pojawiają się kryzysy tożsamościowe oraz zanik poczucia odpowiedzialności. Czy podstawowym zadaniem kształcenia jest adaptacja?

Społeczeństwa wysoko zindustrializowane przeżywają obecnie kryzys wychowania. Pierwsze jego znamiona były już widoczne pod koniec lat sześćdziesiątych. Wtedy to właśnie ład społeczny został zagrożony przez wystąpienie na masową skalę subkultur młodzieżowych. Obecnie mamy do czynienia z narastającym zagrożeniem wywodzącym się nie tylko z ruchów ekstremalnych, prawicowych i lewicowych, ale również ze zobojętnienia i braku odpowiedzialności cechującego grupy środka. W świetle powyższego zasadnym wydaje się stwierdzenie, że kryzys wychowania jest związany z utratą sensu egzystencji przez wielu młodych ludzi w warunkach pluralizacji i atomizacji społeczeństwa. Kryzys sensu jest związany z kryzysem kształcenia szkolnego.

Współczesna teoria oraz praktyka pedagogiczna w dużej mierze nie przystają do rzeczywistości. Szkoła, która nastawiona jest na profesjonalizację poznawczo-techniczną, przestaje spełniać funkcję sensotwórczą. Uczniowie doskonale potrafią "manipulować otaczającym ich światem", a zarazem, nie potrafiąc odnaleźć sensu własnej egzystencji, czują się w tym świecie zagubieni. Cóż powinna uczynić pedagogika? Nic innego jak to, co zawsze czyniła w sytuacjach kryzysu, a mianowicie, otworzyć się na rzeczywistość. Swojej szansy powinna szukać w krytycznej recepcji osiągnięć różnych dyscyplin naukowych: socjologii, filozofii i psychologii. Propozycja jednego z najbardziej znanych pedagogów niemieckich, K. E. Nipkowa, brzmi: Pedagogika współczesna powinna zwrócić się także w stronę Kościoła i teologii. Być może odkrycie przez pedagogikę fenomenu religii może przyczynić się do przezwyciężenia kryzysu wychowania związanego z utratą sensu.

Nipkow jest realistą, zdaje sobie sprawę z tego, że również dzisiejszy Kościół nie jest w najlepszej kondycji. Prywatyzacja i indywidualizacja życia zdystansowała młodzież wobec zinstytucjonalizowanych form religijnych. Jednak przyczyny tego stanu rzeczy nie leżą tylko po stronie rozwoju gospodarczo-ekonomicznego. Odpowiedzialność ponosi w tym przypadku również sam Kościół. Teologia nie może bagatelizować faktycznej sytuacji człowieka. Ona musi otworzyć się na rzeczywistość oraz nauki ją badające, w tym i pedagogikę. Należy zdać sobie sprawę z tego, że Kościół nie może zrzucić z siebie odpowiedzialności za wychowanie. Jeżeli przez wychowanie rozumiemy intencjonalne oddziaływanie jednego człowieka na drugiego zachodzące we wspólnej sytuacji symbolicznej, to w efekcie powyższe oznacza, że problematyka wychowania jest immanentnie wpisana w działalność Kościoła. Bo czymże są lekcje religii, spotkania młodzieży bądź innych grup parafialnych, a często i kazania, jak nie formami pracy wychowawczej? Skoro zarówno pedagogika jak i teologia odpowiedzialne są za wychowanie człowieka, a zarazem działalność wychowawcza szkoły i Kościoła stoi pod znakiem kryzysu, konieczny jest nie tylko zwrot w kierunku rzeczywistości, ale przede wszystkim wzajemne otwarcie się na siebie.

K. E. Nipkow twierdzi, że pomimo licznych różnic, pomiędzy wychowawczą działalnością szkoły i Kościoła zachodzi zbieżność interesów (tzw. model konwergencji). Mając na uwadze dobro człowieka, powinno się rozpocząć rozmowę pomiędzy teologią i pedagogiką, Kościołem i szkołą. Efektem takiego dialogu może być szeroko rozumiana teoria wychowania religijnego9.

Wychowanie można ująć jako odkrywanie sensu. Ma się tu jednak na myśli przede wszystkim sens egzystencjalny, gdy tymczasem koncepcje dydaktyki szkolnej, bazującej na psychologiczno-pedagogicznej teorii nauczania, ograniczają pojęcie sensu do obszaru kognitywnego. Jak odzyskać w szkole, której praktyka ukierunkowana jest na profesjonalizację wiedzy, wymiar sensu egzystencjalnego? Być może to właśnie kształcenie religijne jest tym obszarem pracy wychowawczej, w którym może to się dokonać. Dlatego też podstawowym zadaniem pedagogiki religijnej jest przemyślenie podstaw życia człowieka w jego egzystencjalnym "tu i teraz"10.

Religia a edukacja: kształcenie religijne w społeczeństwie pluralistycznym

W roku 1966 w Protokołach z Loccum ukazał się artykuł H.-B. Kaufmanna, który następnie w zmienionej formie został opublikowany w wielu różnych pracach. Nosił on kontrowersyjny tytuł: Czy Biblia musi stać w centrum nauczania religii?11. Artykuł ten stał się programem nowego podejścia w pedagogice religijnej nazwanego koncepcją tematyczno-problemową.

Pierwsza teza powyższej publikacji głosiła, że cele jak i treści kształcenia religijnego muszą spełniać cztery kryteria, po pierwsze: dostrzegać potrzeby, zainteresowania oraz perspektywy ucznia, po drugie: brać pod uwagę wymiar społeczno-kulturowy, po trzecie: uwzględnić perspektywę zarówno teologiczną jak i humanistyczną i po czwarte: w ich tworzeniu powinni brać udział sami zainteresowani, a więc uczniowie i nauczyciele.

Druga teza zawierała postulat dopasowania celów i treści nauczania religii do celów i treści wychowania ogólnego, natomiast trzecia nakazywała rozpatrywać treści, metody i formy kształcenia w ich wzajemnej zależności. Powyższe oznacza, że Kaufmann świadomie przejął na grunt pedagogiki religijne podejście systemowe, w którym nie tylko poszczególne elementy kształcenia religijnego tworzą pewien wzajemnie warunkujący się system, ale również cały system kształcenia religijnego musi zostać ujęty jako podsystem większej całości, a mianowicie ogólnego wychowania humanistycznego.

Naturalną konsekwencją takiego podejścia jest czwarta teza, głosząca, że podmiotem w nauczaniu religii jest człowiek (uczeń), który dzięki kształceniu zdobywa świadomość nowych możliwości bycia i dokonuje przejścia od niedojrzałości i heteronomii do dojrzałości, autonomii i wolności. Na bazie powyższego Kaufmann rozwinął tematyczno-problemową koncepcję kształcenia religijnego, konkretyzacji której poświęcił kolejne tezy.

Koncepcja tematyczno-problemowa wychodzi z założenia, że najlepiej motywowany jest taki proces uczenia, który jest skonstruowany jako rozwiązywanie problemów prezentowanych na przykładzie konkretnych tematów. Kształcenie religijne musi być zorientowane na określoną hermeneutykę bytu ludzkiego. Powyższe oznacza, że w procesie nauczania należy wykorzystać takie tematy, które uwzględniają wszystko to, co zarówno jednostka jak i społeczeństwo doświadczają jako ważne dla kształcenia własnego życia oraz własnej samorealizacji.

Intencją wyrażoną w artykule Czy Biblia musi stać w centrum nauczania religii? nie jest ani wykluczenie Biblii z kształcenia religijnego, ani zepchnięcie jej na dalszy plan. W tak sformułowanym tytule została natomiast odzwierciedlona zmiana paradygmatu. Dotychczasowa metoda stosowana w nauczaniu religii, "od tekstu do ucznia", została uzupełniona postępowaniem odwrotnym, "od ucznia do tekstu". Innymi słowy: egzystencjalne rozumienie w obliczu tekstu ("hermeneutyka tekstu") musi zostać uzupełnione przez egzystencjalne rozumienie w obliczu realnej sytuacji życiowej ("hermeneutyka sytuacyjna"). O ile współcześnie wiara ma być ujęta jako możliwość i sposób egzystencji, o tyle musi ona mieć związek z egzystencją, z prawdziwymi sytuacjami, a to oznacza, że do nauczania religii muszą zostać wprowadzone problemy dzisiejszego świata i żyjącego w nim człowieka. W wychowaniu chrześcijańskim nie chodzi przede wszystkim o transmisje doktrynalnych prawd, ale o wykształcenie chrześcijańskiego sposobu samorozumienia, orientacji i działania. Podstawowym zadaniem nie jest więc poznawcze zapamiętanie przez ucznia pewnej nauki religijnej, lecz egzystencjalne doświadczenie, iż religia jest jedną z możliwości życia. Być może tą właściwą? Innymi słowy: kształcenie religijne powinno ukazać, że religia może stanowić realną odpowiedź na wiele pytań człowieka żyjącego we współczesnym świecie. Aby osiągnąć powyższy cel, należy rozpocząć nauczanie nie od prawd wiecznych, ale od tematów związanych z doczesnością. Tematy te należy jednocześnie zaprezentować jako rzeczywiste problemy, których przezwyciężaniu poświęcone jest nauczanie religii.

Skoro nauczanie jest zorientowane na określoną hermeneutykę życia, oznacza to, że kształcenie religijne doskonale mieści się w zakresie zadań pedagogiki i dydaktyki ogólnej. Proponuje ono określoną hermeneutykę ludzkiej egzystencji. Co więcej, w sytuacji dzisiejszej szkoły jest ono jednym z nielicznych przedmiotów, który spełnia podstawowe zadanie edukacji humanistycznej, a mianowicie ukazuje znaczenie wymiaru egzystencjalnego w kształceniu, wprowadza ucznia w humanistyczną tradycję, a zarazem umożliwia pozyskanie określonego samorozumienia, tożsamości i orientacji w świecie.

Zamiast zakończenia: tożsamość i porozumienie - współczesne wyzwania wobec edukacji

Przestały już dziwić doniesienia o agresji w szkole, o stopniu znerwicowania współczesnej młodzieży, o jej nonkonformizmie i emancypacji. Niewątpliwie wiele jest przyczyn tego stanu rzeczy. Być może jedną z nich jest kryzys tożsamości oraz zaburzenie możliwości porozumienia w sytuacji wzrastającej pluralizacji i przypadkowości życia jako efektu procesów modernizacyjnych. Społeczeństwo dzisiejsze - jak to określają socjologowie - staje się społeczeństwem "tempa" i "przygodności", jednym słowem: staje się społeczeństwem "ryzyka". I właśnie to pluralistyczne społeczeństwo w imię przeciwdziałania własnemu rozpadowi powinno z jednej strony zachować obszary służące identyfikacji jednostek, z drugiej zaś pielęgnować zdolności służące dialogowi i porozumieniu. Taką rolę spełniać może Kościół i religia, a konkretnie kształcenie religijne - oto podstawowa teza liczącego około 90 stron memorandum Kościoła Ewangelickiego Niemiec (EKD), opublikowanego w 1994 roku pod znamiennym tytułem: Tożsamość i porozumienie. Stan i perspektywy nauczania religii w społeczeństwie pluralistycznym. Pozostaje jedynie pytanie: Czy Kościół - a można wyrazić to konkretnie - czy Kościoły ewangelickie w Polsce są świadome sytuacji społecznej końca XX wieku i czy swoją obecnością potrafią się pozytywnie wpisać w egzystencję ludzką?

Ksiądz dr Bogusław Milerski
- duchowny luterański w Łodzi, adiunkt na Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie.

Przypisy

>1 H. Luther, Jugend und Religion. Auswertung neuerer Untersuchungen, "Evangelischer Erzieher" t. 41: 1989, s. 32-39.>

>2 J. Zinnecker, A. Fischer, Jugendstudie '92. Die wichtigsten Ergebnisse im Überblick, w: Jugend '92, t. 1, red. Jugendwerk der Deutschen Shell, Opladen 1992, s. 237-243.>

>3 J. Mariański, Kondycja religijna i moralna młodych Polaków, Kraków 1991, s. 26.>

>4 J. Mariański, Młodzież między tradycją i ponowoczesnością, Lublin 1995, s. 90.>

>5 B. Milerski, Prywatyzacja religijności młodzieży polskiej. Raport z badań, "Rocznik Teologiczny" 1997 z. 1 (w druku).>

>6 J. Mariański, Kondycja religijna...., dz. cyt., s. 38.>

>7 W roku 1975 Instytut Gallupa zrealizował globalne badania religijności. Respondentom zadano najbardziej ogólne pytania: Czy wierzy Pan(i) w Boga lub w jakąś Istotę Wyższą? oraz Czy Bóg lub Istota Wyższa obserwuje Pana(i) zachowania i je nagradza względnie karze? Pozytywna odpowiedź na pierwsze z nich była wskaźnikiem postawy teistycznej, natomiast negatywna była wskaźnikiem tzw. ateizmu teoretycznego. Odpowiedź na drugie pytanie miał być wskaźnikiem tzw. ateizmu praktycznego. Z uzyskanych danych wynika, że wbrew pozytywistycznym deklaracjom zmierzchu religii, wiara w Boga lub w jakąś inną Istotę Wyższą jest zjawiskiem powszechnym, charakterystycznym dla 78%-96% badanych populacji. Co więcej, wyniki uzyskane przez Instytut Gallupa nakazują znaczną ostrożność w wypowiadaniu tezy o jednoznacznym związku pomiędzy istnieniem fenomenu religii a postępem naukowo-technicznym i stopniem oświecenia społeczeństwa. Okazuje się, że w USA, kraju o bardzo wysokim poziomie rozwoju gospodarczo-ekonomicznego, odsetek osób wierzących w Boga nie odbiega od danych uzyskanych w Ameryce Łacińskiej czy Afryce i znacząco przewyższa poziom kontynentu europejskiego, porównywalnego cywilizacyjnie. Por. E. Ciupak, Wiara religijna i ateizm jako kategorie socjologiczne, w: Religijność w świetle badań socjologicznych, red. W. Piwowarski, Z. Zdaniewicz, Warszawa 1990, s. 19.>

>8 Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994.>

>9 K. E. Nipkow, Grundfragen der Religionspädagogik, t. 1-3, Gütersloh 1975-1982; Tegoż, Bildung als Lebensbegleitung und Erneuerung, Gütersloh 1992.>

>10 K. E. Nipkow, Erziehung und Unterricht als Erschliessung von Sinn, "Der Evangelische Erzieher" z. 29 (1977).>

>11 H.-B. Kaufmann, Thesen zum thematisch-problemorientierten Religionsunterricht, w: Religionsunterricht unterwegs, red. K. Wegenast, Hamburg 1970, s. 39 nn.>>